Dones índies i treball

A l'igual que en la majoria de parts del món (incloent “occident” fins fa molt poc), la divisió de feines es troba dividida en dues esferes: la pública i la privada. Mentre que els homes s’encarreguen de treballar a l’exterior per tal d’aconseguir el sostent (breadwinner), la dona treballa a casa per tal de tenir cura dels nens, del marit, de persones grans, malalts, i de la llar en general.

La riquesa dona autonomia, i per tant, l’absència d’aquesta genera dependència. Des del moment que és l’home qui posseeix aquesta riquesa, la dona queda completament dependent d’aquest home per sobreviure, i per tant, sotmesa. A més, aquesta idea històrica que és l’home qui ha de ser el “breadwinner” provoca injustícies com ara que les dones cobrin menys (o no cobrin) per fer la mateixa feina que els homes, que se les aparti completament de l’esfera política i pública o que es consideri que les dones han nascut per tal de servir als homes.

A totes les cultures del món hi han treballs considerats “femenins” i treballs considerats “masculins”, tot i que aquests són diferents a cada cultura del món, de la mateixa forma que canvien els discursos de gènere. Per exemple, mentre que a Rússia la majoria de metges són dones, als Estats Units la majoria són homes. Mentre que al Regne Unit la majoria de treballadors clericals son dones, a Arabia Saudí són homes. En el cas concret del treball de l’Índia, però, és difícil establir quins són els treballs realitzats per les dones. Tal i com denuncien Raju i Atskins: “The Census, and often the family, fails to recognize the value of what women and girls are doing, which is essential to the survival and advance of the people of India”, que en català vol dir: "El Cens, i moltes vegades la família, no reconeix el valor del que les dones i les nenes estan fent, que és essencial per a la supervivència i l'avanç del poble de l'Índia". Aquest “value” cultural no està dipositat en el treball de les dones al camp o en un treball remunerat, sinó en la seva reclusió.

Els discursos de gènere

S’ha de tenir present que les condicions de les dones índies depenen de gran quantitat de factors, motiu pel qual, tot i que es pot traçar algunes línies generals, s’ha d’evitar les generalitzacions el més possible. Sintetitzant, podem afirmar que les condicions de vida d’una dona a l’Índia variarà segons la casta, religió, regió on viu, classe, educació, riquesa i vincles afectius entre altres condicionants personals.

Per tant, l'observació del Purdah, paraula utilitzada per descriure la separació d’esferes d’homes i dones en la vida diària i discursos de gènere, dependrà de tots aquests factors. En la regió Nord de l'Índia, el seu ús és molt més estricte que en el Sud. Aquest Purdah pot incloure separació física (en què les dones resten clausurades a la casa, o de vegades només a unes habitacions concretes de la casa), pot incloure un control de la vestimenta, en què fora de casa han de tapar-se el cap o fins i tot el rostre, pràctica anomenada Laj que està molt estesa al Nord de l'Índia i altres ordenaments com ara evitar el contacte visual amb altres homes per tal d’enfortir la separació social.

F. Franco, J. Macwan i S. Ramanathan estudien els discursos patriarcals indis. Concretament se centren a la zona de Gujerat per estudiar poder, exclusió, resistència i espais. És a dir, la forma amb què els homes exerceixen el poder, les eines que la societat fa servir per promoure l’exclusió de les dones, la resistència que les dones ofereixen a aquesta exclusió i els espais que aquestes creen fruit d’aquesta resistència per ser usats com vies de desfogament.

Segons aquests autors, la propietat i el llinatge serien, a grans trets, els eixos fonamentals del sistema patriarcal indi, i que la desigualtat entre homes i dones es basaria en què és per l’home per on es transmet el llinatge i l’herència. Aquest fet implica la necessitat d’assegurar-se que els fills de l’home a qui es traspassarà herència i llinatge són autènticament seus, i per tant, implica alhora severes restriccions a la mobilitat de les dones, a la reclusió dintre de l’esfera domèstica i controls rigorosos a la seva sexualitat i al seu cos.

Les pràctiques d’exclusió estan presents a totes les castes. Exemples d’exclusió poden ser les negociacions dineràries i pactes en qüestions de matrimonis en la família, l’accés a l’educació, la participació al nat (Consell de casta, dels ancians del poble) o la prohibició d’entrar a determinats recintes. No totes es repeteixen ni es manifesten d’igual forma en totes les castes, però els principis per les que es conformen i es justifiquen dintre de les estructures patriarcals índies són exactament les mateixes en totes les castes.

Segons F. Franco, aquests principis bàsics són la idea del manteniment de la puresa ritual, la salvaguarda de la modèstia femenina i el respecte als barons. En la majoria de les tradicions patriarcals de l’Índia, es consideren les dones com impures i contaminants. Per tant, per tal de mantenir la puresa ritual de la resta de la societat (en especial dels barons) i de determinats llocs, es reclueix a la dona. Per exemple, quan una dona ha donat ha llum se la considera especialment impura, pel que ha de restar tancada a casa durant 40 dies. No pot entrar en contacte amb cap home, i les dones que les visiten no la poden tocar. Però, tot i aquesta norma, les dones de les castes més baixes que han de treballar al camp, resten una mitjana de 20 dies i en surten. Això demostra com tot i conèixer els costums, no tota la població les pot o les vol seguir. Altres exemples serien la prohibició que les dones entrin a determinats temples o assisteixin a determinades reunions.

Un altre principi que justificaria la reclusió i discriminació de les dones seria la salvaguarda de la modèstia femenina, és a dir, la man-maryada. Aquesta modèstia fa referència bàsicament a la salvaguarda de la seva castedat, “protegint-les de tot perill”. És a dir, controlar el seu cos per assegurar-se que és només el marit qui en té accés. La pràctica del laj (la imposició del vel al rostre practicat al nord de l’Índia) correspondria a aquest intent d’allunyar les mirades d’altres homes. Tal i com defensa Úrsula Sharma, el vel “es un modo económico y selectivo de control, a la vez que es una manera de convertir a la mujer en invisible socialmente”. És a dir, que no només es controla el cos de la dona per assegurar un bon matrimoni i fills legítims, sinó que així es fa desaparèixer a les dones de l’esfera pública, eliminant de forma visible la seva presència en el món social. Amb una poderosa socialització, sovint són les pròpies dones índies les que defensen aquestes pràctiques d’exclusió. Per exemple, quan F. Franco preguntà a algunes noies de Gujerat perquè les dones no podien anar a les botigues de paan , elles senzillament responien “Però, com hi poden anar les dones allà?!” .

Finalment, un darrer principi que empren totes les castes índies per justificar l’existència de les estructures de patriarcat és la idea del respecte als homes. És necessari que les dones mostrin el coneixement de la condició de superioritat dels homes. Aquest principi s’estén a totes les esferes de la vida i és sempre present en el comportament femení i en les relacions home – dona.

Però, tot i aquestes generalitzacions inicials sobre els discursos de patriarcat indis, les diferències entre classes socials, castes, grups religiosos o regionals són importants, tal i com anirem apreciant al llarg del treball. Per exemple, a l’estudi dut a terme pel grup de F. Franco a Gujerat entre les comunitats vankar, bhangi i koli patel es poden apreciar aquestes diferències . En principi, les normes d’exclusió són les mateixes en les tres comunitats, però les pràctiques són ben diferents. Per exemple, mentre que les dones vankars i koli patels es cobreixen amb el mocador tot el rostre fins el coll, les dones bhangis només es cobreixen fins les celles. Però, potser el més destacable és que les dones bhangis no es reprimeixen a l’hora de contestar o insultar als membres masculins de la família, una cosa impensable en els altres dos grups. Alguns autors han defensat, a partir de les nombroses diferències existents, que com més pobre és una família, més igualitàries són les relacions, donat que tant l'home com la dona són necessaris per aportar el sostent a la família. Per exemple, les dones vankar es posen a treballar pocs dies després d’haver donat a llum tot i considerar-les impures, per motius de necessitat. Altres autors, en canvi, han atribuït les diferències a tradicions culturals. El fet és que si un estudi de tres comunitats en un petit poble de Gujerat ja ha demostrat grans diferències en les pràctiques de discursos de gènere i en l’aplicació dels principis patriarcals, com poden ser les diferències entre dones de regions diferents de l’Índia, de religions diferents o de castes més polaritzades?

Accés a l'educació

L'Índia és un país que destaca per la gran quantitat de treball infantil que hi ha. En aquest país l'educació és un luxe en moltes ocasions, i sovint els pares prefereixen invertir en els nens abans que en les nenes. Però tot depèn, com sempre, de les castes, les classes socials, les regions, cultures i religions, a més de condicionants personals i familiars. Per exemple, segons Haleh Afshar, les dones de l'elit índia tenen major accés a l’esfera pública que les membres de les elits britàniques.

Però aquest privilegi no es repeteix en les classes més baixes. Tot i que al 1960 es va establir a l'Índia l’educació obligatòria dels nens i les nenes fins als 14 anys, aquesta obligatorietat no es compleix a cap part del subcontinent asiàtic. En l’educació, l'Índia, a l'igual que altres països com ara Brasil o Mèxic, ha invertit molt en la seva elit, especialment a nivell universitari, però ha deixat de banda l’educació de la resta de població fins i tot als nivells més elementals. Mentre que si contem tota la població índia, el 54% sap llegir i escriure, només el 39% de les dones en sap. Això col·loca a l'Índia per sota de països que en són molt més pobres com ara Zàmbia, Zaire o Uganda, segons la UNESCO .

Hi ha diversos motius darrere aquesta taxa d’analfabetisme. En molts casos, els costos de l’ensenyament fa que cap membre de la família pugui anar a l’escola. En el moment que hi ha diners per a què algun o alguns fills vagin a escola, el pare decideix invertir en els fills, i no en les filles. Per una altra banda, a aquest cost monetari se l'hi ha d’afegir el cost que suposa perdre la força de treball dels fills, tant necessària per moltes famílies.

S’ha de tenir present que el principal objectiu d’una dona en la seva vida és el matrimoni. Com més garantida estigui la virginitat, més fàcil serà casar-la. Motiu pel qual a les dones se les sol imposar com part de l’observança del Purdah de la dona la seva reclusió a casa, per tal de poder controlar el seu cos i així evitar violacions o “relliscaments” voluntaris. Per tant, els pares prefereixen tenir a les nenes tancades a casa, salvaguardant la seva virginitat, que no que surtin a l’exterior a rebre una formació de la que els pares no es veuran beneficiats. Aquest fet augmenta en les zones rurals, on la distància de l’escola a casa sovint és de diversos kilòmetres i el perill de les violacions és enorme.

Per una altra banda, com més educada estigui la noia, més educació haurà de tenir el nuvi i, per tant, més cara serà la dot per casar-la. Quan la noia es casa passa a formar part de la família del marit, pel que tota la inversió que ha fet la família en l’educació de la filla s’haurà perdut per dos motius. Un, perquè surt de la família, i un altre perquè, des de el moment en que es casen, queden relegades a l’esfera privada i anul·lades de l’esfera pública, pel que els coneixements adquirits no podran ser posats en pràctica a un nivell productiu/econòmic. A més, sovint les nenes són casades tan joves que no els dóna temps ni a haver après a llegir i escriure.

Són molts els factors que incideixen en aquesta alfabetització com hem vist: valors culturals, casta, classe, riquesa, religió, i fins i tot, incidències internacionals i fets històrics. Per exemple, a Kerala hi ha una massiva concentració de nenes que saben llegir i escriure, la qual cosa es deu a l’enorme influència de missioners cristians que van incidir en la zona al llarg dels anys. Aquest major nivell d’alfabetització sol coincidir amb un tractament una mica “més igualitari” en tots els aspectes. Per exemple, en Kerala, Himachal Pradesh, en Manipur i en Meghalaya no només els nivells d’educació en les nenes son millors que en altres zones, sinó que també hi han major índex de treball remunerat i més quantitat de nenes sobreviuen . L’herència sovint és matrilineal i tenen lleis molt més igualitàries. Per una altra banda, la costa oest també registra nivells alts d’alfabetització, el que ha estat relacionat tradicionalment amb la gran quantitat de contactes comercials internacionals i amb l’enorme immigració que implantà la idea que l’alfabetització massiva és positiva per a la societat.

La invisibilitat del treball femení

La consideració que el destí de les dones índies recau en ésser "bones esposes" i "bones mares" provoca que, encara que les dones treballin, no es tingui considerat en els censos. Tot i així, però, ha sigut possible comptabilitzar dones que treballen fora de l’àmbit domèstic, amb xifres com ara el 46% de les dones que treballen en la regió d’Arunachal Pradesh o el 45.6% de dones treballadores de Nagaland. Per una altra banda, a altres zones es registren xifres com ara el 7.4% en Haryana o el 7.2% en Lakshadweep. La diferència tant gran d’aquestes xifres recau en condicionants com la pobresa (a les zones més pobres les dones surten més a treballar) o qüestions culturals i religioses.

Una de les bases per les que se separen les castes a l'Índia, és pel tipus de treballs que elaboren. Quan es nombren les castes pensem en “els que es dediquen a l’orfebreria”, “els que treballen al camp” o “castes militars”, i sovint s’interpreta que ja s’està representant a tota la població. El problema és que només es representa la meitat de la població: els homes. Son denominacions que descriuen els treballs remunerats masculins. Les dones, per tant, no aconsegueixen la seva identitat a través del seu treball o de les seves actuacions, sinó que la seva identitat ve determinada pels homes que l'envolten: “esposa de”, “filla de”, “germana de”. És a dir, que les dones índies necessiten un home al seu costat no només per a poder mantenir-se econòmicament i poder sobreviure, sinó per a poder identificar-se com a individu i poder incloure’s dins de la societat a través de la identificació com a membre d’una casta (la del marit o pare).

De totes formes, hi ha zones de l'Índia en què les dones representen més del 37% de la força de treball. Tot i que, aquest treball no significa necessàriament un augment de l’autonomia de les dones en aquestes regions. Tal i com descriu Raju, quan a un pagès se li preguntà si la dona es quedava els beneficis del seu treball, l’home va respondre que no, ja que: “That is my land, and that is my wife” ("aquesta és la meva terra i aquesta és la meva dona"). La idea de la dona com a objecte posseïble elimina la possibilitat d’autonomia d’aquesta tot i que disposi de força de treball.

En línies generals, les dones més pobres son les que tenen menys restriccions i han d’observar menys la Purdah, ja que no hi ha patrimoni que hagin d’heretar fills legítims i, per tant, el cos de la dona és menys controlat. A més, la necessitat fa que les dones més pobres hagin de sortir a treballar. En les ciutats les dones solen treballar en fàbriques, ja que normalment no tenen cap tipus de formació ni saben llegir i escriure. Tot i que els índex més alts de treball es registren al camp, on les dones gaudeixen de més llibertat que en les ciutats, i on la mà d’obra sempre és necessària.

Relació d'hores de feina. Remuneració

Però no només treballen les dones que contribueixen directament en l’àmbit econòmic amb feines remunerades. Segons el Govern de l'Índia, mentre que un home pagès treballa una mitjana de 1212 hores per any, la dona treballa una mitjana de 3485 hores en el mateix any, incloent treure les males herbes i altres cures del camp (640 hores), regar (384 hores), treball amb estiercol (650 hores), cosir (557), segar i trillar (984 hores). I aquestes dades són sense tenir en compte els treballs plenament domèstics.

El diari de la doctora Haimavati Sen, escrit per ella mateixa el 1895, reflexa la realitat que les dones solen treballar més del doble que els homes. És interessant llegir el paràgraf en què explica la seva rutina diària: “I would get up every day at four in the morning, prepare a breakfast for my husband and the children, and go downstairs with hot water and edibles for the patients. I would first help the patients wash… I would finish this chore of helping them wash and give them a piece of batasa or candied sugar as their snack… Where there were children staying with the mother I would make some halua and give them small quantities of it. It would take me a little over an hour to attend to the patients and come back. I would go back home, have a wash, wake up the children, dress them, give them breakfast, arrange for my husband’s meal, get dressed, have something to eat and then go back to the hospital. This was my daily routine” ("M'aixecaria cada dia a les quatre del matí, prepararia l'esmorzar per al meu marit i els nens, baixaria les escales amb aigua calenta i queviures pels pacients. Primer ajudaria els pacients a rentar-se... Acabaria aquesta feina d'ajudar-los a netejar-se i els donaria un tros de "batasa" o sucre confitat per berenar... Allà on hi hagués nens amb la mare els prepararia "halua" i els en donaria petites quantitats. Em duraria una mica més d'una hora atendre els pacients i tornar. Tornaria a casa, em dutxaria, aixecaria els nens, els vestiria, els donaria l'esmorzar, prepararia el menjar del meu marit, em vestiria, menjaria una mica i després tornaria a l'hospital. Aquesta era la meva rutina diària"). Una rutina que, com en la resta de les dones índies, passa completament desapercebuda. Aquesta dona era doctora, i la majoria de dones no tenen accés a una educació superior. Però la majoria de les dones índies treballen, i ho fan moltes més hores que els homes per tal de poder compaginar treball i les feines considerades “pròpies” d’esposa i mare. El problema és que la invisibilització és tant potent que la visió que s’obté de l’exterior és que els homes són els que tenen una professió, els que treballen, i les dones les que romanen a casa.

Una altra interessant declaració la podem extreure d’Indira Gandhi, qui descriu el que ella va veure en Manipur en una visita que va fer: “I remember my astonishment on my first visit to Manipur, at seeing that women not only worked in the fields and wove their textiles but dealt also with the marketing of their produce and occupied themselves with other important civic duties. What do men do, I asked? They sit and smoke!” ("Recordo la meva sorpresa la meva primera visita a Manipur, en veure aquelles dones no només treballant als camps i teixint, sinó que també negociant amb el marketing del seu producte i ocupant-se amb altres deures cívics importants. Què fan els homes, em preguntava? Estan assentats i fumen!"). Resulta llavors sorprenent que sobrevisqui un règim patriarcal que considera els homes per sobre de les dones pel simple fet de considerar-los els breadwinner de la família.

La participació de les dones en l’esfera econòmica a través del treball és significant i imprescindible per a l’economia índia. Per exemple, en el mapa següent veiem com en la zona central de l'Índia, més de la meitat de treballadors rurals són dones i nenes. Però el reconeixement per aquests treballs davant la societat és pràcticament nul. A més, els treballs que donen més riquesa i autonomia (com poden ser els negocis) són esferes pràcticament masculines.

Segons un recompte que es va dur a terme el 1921, un terç de les dones índies estava inserida al món laboral, més enllà del treball a la pròpia llar o al propi camp. La majoria pertanyien al sector manufacturer. 737.000 eren treballadores domèstiques, 250.000 treballaven en fàbriques, 250.000 en camps de te, 58.000 en camps de cotó, 68.000 eren professionals mèdiques, 30.000 treballant en el camp educatiu i científic, 6.000 en el sector del dret i dels negocis i 40.000 treballant com prostitutes.

Percepció del treball per a les dones índies

J. Macwan i la resta de l’equip ho analitzen, amb treball de camp a la zona de Kamjat, al Gujerat.Segons J. Macwan, algunes de les dones enquestades valoren la realització del treball remunerat de forma molt positiva, tot i que això signifiqui doblar la seva jornada laboral (a dintre i a fora de casa) , i destaquen que la participació activa al món laboral les atorga gran quantitat d’avantatges. Un estudi realitzat per Z. Bhatty al 1980 sobre els treballadors de bidi (cigarretes), va demostrar que un major paper econòmic de les dones millorava significativament el seu estatus dintre de la família. El que ens hauríem de preguntar, però, és si el seu estatus dins la família millora perquè treballen, o poden treballar perquè tenen un estatus dins la família millor que altres dones.

El que és evident, però, que com més elevats siguin els ingressos de l’esposa, en un règim de major igualtat es podrà relacionar amb el marit. A les comunitats de Varsada i de Gamph estudiades per F. Franco, una dona explicava: “Nosaltres som llirures per sortir a l'exterior, no com les dones darbar [comunitat veïna], que viuen reclutes. Si a casa seva s'acaba l'aigua, ella [la dona darbar] s'asseu i espera fins que pugui encarregar a algú que la porti. Nosaltres podem sortir a buscar l'aigua quan la necessitem”. Primer de tot s’ha de destacar que el fet d’anar a buscar aigua ha estat fet servir sovint pel món occidental per reflectir les dures condicions de les dones, com una pràctica dura, feixuga i abusiva. És curiós com, en aquest testimoni, està fet servir com sinònim de llibertat, d’independència femenina. Per una altra banda, les dones barbar no treballen i no tenen llibertat per sortir de casa. La teoria de Bhatty és que si aquestes dones sortissin a treballar, guanyarien més llibertat de moviments per la resta de la seva vida.

Pot semblar llavors que només la necessitat econòmica de la família pot forçar a les dones a sortir a treballar a l’exterior i, per tant, els hi pot donar llibertat. Però no és així necessàriament. Un mateix estudi que el de Franco i Batthy fet amb les dones de Bahl (dones dàlits, de la casta dels “intocables”, la casta més pobre de l'Índia) sobre la seva percepció del treball resulta completament oposada. La gran majoria demostrà un gran ressentiment vers un treball que els resulta completament insofrible. Es veuen obligades a treballar durant gran quantitat d’hores, assumint gran quantitat de responsabilitats i, el que per elles és el pitjor de tot, en uns treballs considerats inferiors, secundaris i irrellevants. Per tant, podríem dir que els factors econòmics i de casta són completament transcendentals per definir si el treball remunerat en la dona (que se sumarà al treball domèstic) serà un element alliberador i aportador d’autoestima i autoconfiança – en el cas de dones de castes mitjanes amb nivell adquisitiu mig/alt-, o si pel contrari serà un element esclavitzador més – en el cas de les dones de les castes més baixes i pobres-.

El treball a l’Índia colonial

Al llarg de la història, la relació de les dones amb el treball ha anat canviant. En les dues darreres dècades, el món del treball a l’Índia està transformant-se vertiginosament a causa dels nous materials, noves demandes i sobretot de la presència de multinacionals, però Geraldine Forbes descriu el moment de la colonització britànica com un altre moment de canvi en el treball. Una conseqüència de la dominació britànica fou l’aparició de noves oportunitats professionals per a dones i la desaparició d’altres, ja que les normes colonials transformaren el sistema econòmic tradicional . Per exemple, el treball de l’arròs a Bengala era un treball exclusivament de dones, però, amb la introducció d’una nova maquinària que agilitzava el procés, el treball passà a ser exclusivament masculí. Per una altra banda, les professions de doctora i professora s’obriren a les dones per primer cop a finals del segle XIX. Segons l’estudi de G. Forbes, la majoria de dones que arribaven a ser doctores, eren dones cristianes. Tot i que Forbes no analitza el motiu, sembla evident que aquest fet té una relació directa amb la divisió de l’Índia en dues parts amb la colonització. Per una banda, una petita part de la població estava a favor de la colonització britànica, els quals es convertiren al cristianisme i acceptaren la “occidentalització” de les filles (tot i que l’accés de les dones a la universitat no era tampoc una pràctica habitual a occident), mentre que una part majoritària de la població decidí reforçar el seu nacionalisme front la invasió externa. Tal i com analitzarem més endavant, la situació de les dones índies fou un discurs polític que ambdós bàndols utilitzaren per justificar les seves postures.

Una altra dificultat sobre l’entrada de les dones índies en el món laboral de medicina, dret i ensenyament, és la doble discriminació per raça i sexe. Moltes dones no arribaren a acabar la carrera per motius familiars, amb una gran dificultat per compaginar la vida familiar amb els estudis. Per una altra banda, les poques dones que es llicenciaven tenien poques oportunitats laborals i de pràctiques per discriminació de sexe. Finalment, les poques dones que aconseguien arribar a ser metges cobraven 1/3 del sou dels homes indis o les dones britàniques , on es pot veure aquesta doble discriminació per sexe i alhora per raça.

Un altre canvi es produeix en el treball de cotó. El treball en cotó era bàsicament femení, però a la dècada del 1930 es transformà en una feina bàsicament masculina. Tradicionalment s’ha cregut que es degué bàsicament a la mecanització d’aquest sector laboral. Però investigacions d’avui dia han demostrat com la legislació hi va jugar un paper fonamental. Durant aquests anys es va legislar contra els tractes abusius als treballadors en què s’exigia que havien de tenir unes cobertures mèdiques i uns sous mínims. En el moment que els contractants van deixar de poder estalviar-se diners contractant dones ja que les havia de pagar el mateix que pagava als homes, se centraren en contractar nomé homes.

Pel que fa al treball de les mines, a les províncies del centre de l’Índia el 56.6% dels contractats foren dones, i un 47% treballant a l’interior de les mines. El problema és que poc se sap d’aquests treballs ja que les organitzacions femenines laborals contemporànies se centraren poc en el treball a les mines, treball considerat masculí i en el que les dones quedaren completament invisibilitzades, fins i tot per a les altres dones.

Una cosa són les ideologies que s’intenten transmetre i una altra molt diferent és la necessitat de sobreviure. Tal i com diu Forbes: “ The dominant gender ideology constructed women as dependent housewives; the reality was that thousands of women worked to survive” ("La ideologia del gènere dominant constitueix les dones com a mestresses dependents; la realitat era que milers de dones treballaven per sobreviure"). Aquesta contradicció entre ideologia i necessitat és potser el principal motiu que invisibilitza el treball femení, i que es pensi en les dones índies com a mestresses quan, en realitat, juguen un paper fonamental i actiu dintre de l’economia índia.

Prostitució

Un dels treballs en què treballaven (i treballen) més quantitat de dones a les ciutats és com serventes. Però un altre treball que dóna molta feina a les dones a les ciutats, i del qual se’n parla molt poc, és el de la prostitució. A meitats del segle XIX es van comptabilitzat unes 12.000 prostitutes per una població total de 400.000 persones (incloent nens, ancians i dones), i representa l’ocupació del 25% de les dones de Calcuta . Es calcula que prop del 90% de les dones eren vídues. En aquestes esgarrifoses xifres es pot veure com, en una societat fortament patriarcal, queden reflectits els discursos de gènere de submissió en el món laboral. Moltes dones es quedaven sense mitjans per sobreviure i sense el suport de la societat al quedar-se vídues. Només tenien tres camins. O bé practicar el ritus sati suïcidant-se a la pira del marit, o deambular en vida rebutjades per la societat i morint per inanició o buscar treball en l'única professió en la que no serà discriminada pel seu sexe: la prostitució.

La primera legislació que es realitzà sobre prostitució el 1923 fou que els homes no podien dirigir els prostíbuls, ja que es considerava impur per als homes. La Vigilance Association, la qual vetllava per la “decència” a l’Índia, va lluitar per tal d’aconseguir la prohibició dels prostíbuls i per trobar una llar i una ocupació a les prostitutes que es trobaven als carrers. Mentrestant, la Lliga de les Nacions tractà de frenar el tràfic de dones i nenes, però tots els esforços foren nuls. El principal problema d’aquesta nul·litat fou que la majoria de la població acceptava la prostitució com un mal necessari, i és que per poder canviar la pràctica de la prostitució índia, la societat primer hauria de donar total i reconegut accés a la dona dins del món laboral i canviar els discursos de gènere de submissió.

Pàgines relacionades

Dones índies en la història del país

Dones índies i matrimoni